Volumen I
PENSAMIENTO CRÍTICO LATINOAMERICANO
Conceptos Fundamentales
Ricardo Salas Astraín
Coordinador Académico
EDICIONES UNIVERSIDAD CATÓLICA SILVA HENRÍQUEZ
2005
ALBERTO PARISÍ (ARGENTINA)
CONTRADICCIÓN / CONFLICTO
INTRODUCCIÓN:
Si
bien debe reconocerse una cierta polisemia en conceptos tales como
contradicción, conflicto, antagonismo, lucha, oposición,
etc., todos ellos ligados a las distintas teorías sobre
la dialéctica y sus respectivas tradiciones, se necesitan
algunos acuerdos semánticos mínimos, para poder siquiera
exponer la temática. En función de ello propondremos
el término contradicción como concepto que remite
a oposiciones o antagonismos inherentes a la propia realidad social,
de carácter estructural. Con ello, no se propone ninguna metafísica de
la contradicción, sino que se señala la índole
no homogénea, no lineal y no estática de lo social.
Tampoco se quiere negar su carácter discursivo, lo cual
no significa que adhiramos a los excesos del "giro lingüístico" el
cual, por temor a referirse a cualquier esencia (lismo), ha terminado
-en diferentes casos- expresándose en relatos sobre las
bondades de la fragmentación y la evanescencia 1 Debe
precisarse, asimismo, que con la postura que aquí se asume
se rechaza la vieja impugnación de Popper, para quien la
contradicción sólo podía ser un atributo o
característica de los enunciados, no así de la realidad
2. Auinque sea una ingenuidad teórica pensar una realidad
social "sin
contradicciones" (lo mismo que imaginarla metafísicamente "contaminada" por
contradicciones), debe indicarse que las contradicciones sociales
son fechables: esto quiere decir, son históricamente
determinadas, sus causas, empírica y parcialmente ubicables.
No provienen de determinismos genéticos, la fatalidad, el
sinsentido o desde "fuera" de la historia.
El carácter
real, empírico, históricamente determinado de las contradicciones
sociales y su dimensión estructural, son el "telón de fondo" de
la interacción social. Ello no implica que los actores sociales a
priori, sean conscientes de esta dimensión objetiva de
su existencia social. Pero pueden llegar a serlo parcialmente, pueden llegar
a serlo grupos, sectores sociales, individuos, etc. Siempre en principio, las
inercias de la vida social conducen a la naturalización de las
condiciones objetivas. Es por ello que las contradicciones no se expresan ni
automática, ni lineal ni necesariamente en conflictos abiertos,
que pongan en tela de juicio los supuestos de cualquier orden social
dado. Los conflictos, pues, conllevan tanto un grado mayor de percepción
de las propias condiciones objetivas por parte de los actores sociales involucrados,
cuanto un mayor nivel de demanda, organización y confrontación
con aquellas condiciones mencionadas. En relación a las contradicciones,
los conflictos sólo expresarían un "descongelamiento" inicial,
parcial, de la naturalización sobre la que reposan las mismas. No nos
indican más; por ejemplo, los conflictos no son una garantía
en relación a la direcciónque asumirán, a la
potencialidad que tendrán para desbloquear las contradicciones en el
sentido de una resolución positiva de las mismas. Con ello, quiere decirse
que la relación entre conflicto y contradicción no es necesaria,
sino contingente; no se trata de una secuencia mecánica o lineal, sino
compleja y que dependerá -para fijar su sentido y dirección-
de las prácticas sociales portadoras de demandas, organización
y confrontación de los actores sociales. De últimas, la expansión
y recomposición de los conflictos se expresará en el ámbito
de lo político, como confrontación y debate de los diferentes
actores sociales en torno al poder social, sus formas de construcción,
acumulación y gestión. Decimos "en el ámbito de lo
político", en la medida que postulamos que el conflicto abierto "no
legitimado" es una expresión de descongelamiento de la contradicción "sin
norte", sin capacidad de producción de novedad histórica
y social y, paradójicamente, con una fuerte capacidad de destrucción
y reforzamiento, en última ins tancia, de las contradicciones que se
pretendieron asumir y resolver. Toda esta temática debería articularse
con la cuestión clásica de la praxis y, en lenguaje
gramsciano, con el proceso de constitución de la hegemonía. 3.
[ Arriba ]
DELIMITACIÓN HISTÓRICA
1.
Esta antigua temática filosófica, cuyos desarrollos
pueden seguirse en las diferentes teorias de la dialéctica,
tiene hitos clásicos en el pensamiento griego, vgr.: Platón
4, Aristóteles 5.
De los estoicos a la edad media pueden encontrarse innumerables
textos, autores y momentos del tratamiento de la dialégueszai griega.
En el idealismo alemán se encuentra otro momento decisivo:
la Doctrina de la ciencia de Fichte y Hegel, por
supuesto: La Fenomenología del Espíritu y
la Ciencia de la Lógica, textos clásicos
ya consagrados. 6 Un tercer momento
esta constituido por la obra de Marx y el contexto de su produccción:
desde lo que aprendió de
los críticos de Hegel, en especial L. Feuerbach (La
filosofía del porvenir, por ejemplo), los trabajos
de E Engels (sólo algunos, básicamente su L.
Feurbach y el fin de la filosofía clásica, alemana)
y la posterior y problemática tradición del "socialismo
científico". Ello se verá con más claridad
en el siglo XX: por un lado la dogmática tristemente célebre
del Diamat, que no aportó nada teórica o
empíricamente que pueda considerarse significativo, y sí resultó un
retroceso conceptual generalizado. Por otro lado, autores y desarrollos
de relevancia, tales como G. Lúkacs 7,
la Escuela de Frankfurt 8, el pensamiento
gramsciano, Sartre 9,
Merleau-Pon-ty 10, Goldmann 11,
Kosik 12, Dussel 13 y filosófos
reconocidos de las escuelas italiana, yugoslava y checoslovaca.
Enumeración parcial
de lo que fue la contracara del Diamat, a lo que habría
que añadir la producción de filósofos de habla
sajona, españoles, africanos, asiáticos y latinoamericanos.
El pensainiento
latinoamericano siguió, en gran medida, el molde europeo. El
discurso oficial partidario (básicamente, los PC) siguió recitando
la "vulgata marxistaleninista". El mundo académico presentó matices
y algunas elaboraciones de indudable valor conceptual: sólo algunos
nombres para reconocer una producción que se expresó en estudios
sociales, políticos, epistemológicos, etc: Mariátegui,
Silvio Frondizi, Alfredo Llanos, Ricaurte Soler, Serrano Caldera, González
Casanova; etc.etc..
Dos movimientos
merecen una atención especial: "Pasado y Presente", nacido
en Córdoba (Argentina) en la década del '60, como escisión
notablemente progresista del PC argentino (y con figuras de gran relieve, como
José Aricó, el introductor-traductor de Gramsci en Latinoamérica)
14 y el movimiento de intelectuales surgidos en
torno a la revista "Dialéctica" de
la Universidad Autónoma de Puebla, México, que se comenzó a
publicar en 1976. Un tratamiento especial merecería el pensamiento del.filósofo
argentino residente en México desde 1975, Enrique Dussel 15.' El cuadro
precedente es, necesariamente incompleto. No refleja ni expresa el conjunto
de la producción que por países, por ejemplo, aportó a
un debate sobre la cuestión de la dialéctica, en general y, de
la contradicción en particular. Salvada esta observación debe
añadirse que ello tampoco es el objetivo principal de este escrito.
2.
Con los cambios originados a partir de las crisis del Estado de Bienestar,
la tercera gran revolución científico técnica, el fin
del modelo de acumulación keynesiano y la creciente imposición
del "giro lingüístico" en la filosofía y las ciencias
sociales, se llegó -entre otras consecuencias- a un eclipsamiento notable
del "marxismo occidental". En Latinoamérica, el discurso académico
desertó del desafío de seguir pensando y resignificando la llamada racionalidad
dialéctica (cosa que ocurrió por cierto, primeramente en
Europa). Ahora bien, un filósofo latinoamericano radicado desde los
'60 en Inglaterra (Universidad de Essex) llevará a cabo una significativa
empresa: desde el corazón de los supuestos del "giro lingüístico",
fuertemente ligado al pensamiento de Lacan y Derrida, intentará retomar
y redefinir cuestiones centrales del discurso dialéctico. Nos referimos
a Ernesto Laclau. Si bien su producción al respecto ha abarcado textos
que van desde finales de los '70 hasta comienzos del siglo XXI 16,
Laclau acuerda inicialmente con Popper, para quien hablar de "realidad
contradictoria" no
tiene sentido; en función de eso, sólo las proposiciones pueden
considerarse contradictorias. No obstante y, paradójicamente, nuestro
autor concluirá que "...las proposiciones son también parte
de lo real y, en la medida que existen empíricamente proposiciones
contradictorias, es evidente que existen contradicciones en lo.real" 17.
Sorprende que un pensador formado dentro de una perspectiva por demás
diferente, flexible y rica que la popperiana, coincida, por una parte, con
Karl Popper, epistemólogo impermeable a la historicidad y con fuertes
prejuicios en relación a la dialéctica; por otra, que reitere
una afirmación sorprendentemente banal, como es decir que la. contradictoriedad de
lo real proviene de que las proposiciones -que sí pueden ser contradictorias-
existen empíricamente. La verdad es que esto último y la afirmación
de la "discursividad de la realidad social'' -central en el planteo de
Laclau- tienen poco y nada que ver.
En realidad,
Ernesto Laclau va a ir en otra dirección, más allá de
este desafortunado y paradójico encuentro y acuerdo con Popper. Para
el filósofo argentino radicado en Essex, la.cuestión a pensar
es la del "antagonismo" (que nosotros aquí llamamos "contradicción";
el propio Laclau identificó ambos conceptos hasta 1980, según
lo aclara él mismo en una nota a pie de página en su Hegemonía y...,
pag. 144).
En el tratamiento
del antagonismo, Laclau llevará al extremo los supuestos del "giro
lingüístico"; en realidad, habría que decir que sesga
su análisis por uno de los derroteros débiles del famoso "giro",
por lo que concluirá elaborando una nueva metafísica del antagonismo
y la diferencia, como veremos 18. No porque trate
lo social como "discursivo" (de
hecho hace claros esfuerzos para que se comprenda qué significa esa
sustantiva afirmación), sino porque dentro de la estrategia de su concepción "antagonismo" y "diferencia" quedarán
al interior de una comprensión por demás problemática
y una relación asimismo igual. Para Laclau, el antagonismo deviene de
que, además de Ego, también esta Alter; la
presencia de uno siempre atenta contra la plenitud de la presencia del otro.
Esta imposibilidad de un positividad plena u objetividad plena originada en
la diferencia (igual que en la metafísica de Hegel, donde el descubrimiento
del otro llevará a la conciencia -que se autocomprendía
una y única- a un desgarramiento y a la instauración de.una relación
desigual, expresada en la figura del amo y el esclavo) 19 constituirá la génesis del
antagonismo. "...en el caso del antagonismo nos encontramos con una situación
diferente: la presencia del Otro me impide ser totalmente yo mismo. La relación
no surge de identidades plenas, sino de la imposibilidad de constitución.de
las mismas" 20.
Si bien
Laclau no replicará totalmente el derrotero de .Hegel (que concluye el
proceso dialéctico en la reconciliación de los opuestos
o contradictorios -reconciliación harto problemática ya que,
como se puede constatar en. la Ciencia de la Lógica, la
conciencia de lo otro no será sino una nueva determinación
de lo uno), sí ha pensado la contradicción –en su caso,
el antagonismo- en perspectiva hegeliana: es siempre el otro quien me limita
y constituye el origen del antagonismo.. Como si el "ideal de ser'' fuera
que sólo debería existir Ego, y Alter emergiera para
liniitar, confrontar, antagonizar. Esta perspectiva de fondo trágico
y melancólico para entender al otro, además de ser una metafísica al
modo hegeliano, tiene la "desventaja" respecto de Hegel de que ni
siquiera puede plantearse la reconciliación, ya que es una versión
secularizada del pesimismo religioso de la alteridad del filósofo alemán. "...el
antagonismo es el fracaso de la diferencia...", señala Laclau 21; ¿no
es esto un hegelianismo secularizado, hecho desde los flancos débiles
que ha manifestado el "giro lingüístico"?.
[ Arriba ]
DELIMITACIÓN CONCEPTUAL
En
relación y en función de lo expresado previamente,
plantearia inicialmente que dos cuestiones deben destacarse 22:
la "hegelianización" de la contradicción
(es decir, volverla un atributo metafísico de
la realidad) y la conversión de la diferencia en una ilusión.
Ello sería explicable, en principio, a partir de cuánto
se sea tributario de la herencia del fllósofo alemán.
Expondré estas cuestiones confrontándolas con la
tradición del pensamiento dialéctico histórico-social.
1.
En diferentes tradiciones donde se sostuvo el discurso dialéctico,
no únicamente el Diamat sino tradiciones más actuales
como la escuela de Althusser {uno de cuyos descubrimientos fue retomar el pensamiento
de Mao y especular sobre el mismo) a pesar de su rechazo verbal de Hegel,
se pensó desde la tradición metafísica hegeliana. Así en
Mao y, mucho mas rígidamente en el Diamat, bastó con
que se comenzara por afirmar que "todo es contradictorio" 23,
se prosiguiera con que las contradicciones generan cambios cualitativos y se
terminara constatando que ello implicaba haber descubierto el "secreto" de
la historia. Bastaba aplicar este esquema a cualquier proceso y en cualquier
escala para advertir que existe una dinámica de las contradicciones
que, inexorablemente, conduce a resultados esperados 24. Se llegó a
identificar groseramente contradicción con diferencia, de tal modo que
era "dialéctica" tanto
la totalización de las diferencias, como la totalización sobre las
diferencias (es decir, se identificó la totalización que se construye
a partir de la fecundización de las diferencias como la que se yergue
sobre la eliminación de las mismas). Por ello, hay que reafirmarlo con
claridad: las contradicciones no son garantía per se, de movimiento
ni resolución dialécticos. Sólo un "fetichismo de
la contradicción" puede resignar el curso de la historia y su comprensión,
a las solas potencialidades espontáneas e inmanentes de la misma. Proseguiremos
ahondando en estas cuestiones, a partir de un análisis algo pormenorizado
del discurso de Hegel, en sus obras centrales.
2. La
contradiccion mistificada
Hegel fue
un notable "lector" de la historia, que supo comprender que su desarrollo
no es lineal ni homogéneo, sino contradictorio; y que en la
superación de las contradicciones, la historia devenía totalización
dialéctica. Sin embargo, para Hegel, las contradicciones, por más
que aparecieran empíricamente en la historia y la sociedad, no podían
entenderse en y por la historia y la sociedad, sino que debían remitirse
al plano profundo del sujeto espíritu; en ese nivel podían
entenderse y resolverse. Esto implica plantear desde ya una hipótesis
de lectura de la contradicción en Hegel: para él la contradicción se revela
en la historia y la sociedad, pero en realidad ello no es
sino su apariencia. En esencia, la contradicción pertenece y se resuelve
(el momento de la "reconciliación") en el ámbito del
sujeto-espíritu, como ya afirmamos. La contradicción deshistorizada aunque
con efectos empíricos visibles es, pues, de caracter "metafísico" (asumiendo
el término en un sentido peyorativo, como cuando se quiere decir que
una expresión es mistificadora, portadora de la "mala abstracción"). Esta
contradicción no-histórica, de entidad empírica al modo
platónico, aparece a los ojos profanos de repente, como un desastre
natural inesperado. Es una suerte de pecado original inexplicable dentro de
la historia; pero si poseemos las claves o el secreto de la verdadera historia -secreto
y claves sólo comprensibles en las honduras especulativas- sabremos
qué es, de dónde viene y a dónde va. Un texto muy ilustrativo
de esta cuestión se encuentra en la Filosofía del
Derecho, parágrafos 243-248, donde Hegel se
planlea la contradicción surgida en.el capitalismo de su época,
por efecto de la fuerte concentración de la riqueza; (pocos se han apropiado
de la mayoría de los bienes y las masas -la "plebe" según
el texto- se debaten en la mayor miseria). Cualquier solución inmediata
que se plantee (mayores tributos a la riqueza o soluciones filantrópicas)
no harían sino profundizar la contradicción emergente; como
lo dice Hegel, ello llevaría a "...aumentar la indigencia en la
riqueza". Sin.embargo, desde el punto de vista de su teleología
histórica, Hegel advierte la racionalidad de la contradiccion al
postular cómo ello impulsará a los pueblos avanzados (lo que
será el capitalismo colonialista inglés y europeo continental)
al dominio ultramarino (la segunda colonización) para resolver por ese
medio la contradicción planteada. Es muy importante hacer notar que
para el filósofo alemán dicha contradicción expresada
en la historia empírica de su tiempo no se explicaba inmanentemente:
venida desde fuera -"sin aviso previo"- y anclaba
en un escenario empírico "inocente" (la libre sociedad civil,
preocupada en producir y progresar), no tiene solución ni salida, como
se ha dicho. Se trata de una maldición o sino trágico. Sin embargo,
visto el problema desde el desarrollo del sujeto-espíritu, la
racionalidad superadora y reconciliadora se improndrá finalmente: "aparecerán" las
colonias como espacios donde obtener nuevos consumidores, nuevas fuerzas productivas
y nuevas fuentes de trabajo e inversión. Y hay que hacer notar, además,
que el motor de toda esta empresa no será un estrecbo deseo de
sóla ganancia, sino esencialmente una nueva actitud espiritual: la elevación
del deseo de lucro, su fluidez y purificación por el peligro y la renuncia
a los placeres inmediatos. Así este nuevo “enlace” -término
expresado por Hegel- (el comercio colonialista) adquirirá un lugar y
un sentido racional en la historia universal.
3. La
contradicción mistificada, momento del método
dialéctico idealista
Profundicemos
un poco más el concepto de contradicción en cuanto despliegue
del espíritu en cuanto proceso del saber (i.e. desarrollo del concepto)
o método dialéctico idealista. Para ello, habrá que detenerse
brevemente en textos de la obra central de Hegel, la Ciencia de la
Lógica 25. Allí, el proceso
dialéctico comienza
en el mismo punto de partida que la Fenomenología del Espíritu:
la absolutez de la conciencia inmediata. "Por tanto, el comienzo no tiene,
por el método, ninguna otra determinación que la de ser lo simple
y universal [o universalidad abstracta e inmediata, A.P.]; esta es, precisamente,
la determinación por la cual el comienzo es defectuoso… (pero)
tiene que poseer el don del impulso para llevarse adelante 26.
Hegel expone, pues que si el comienzo (la conciencia inmediata) es defectuoso,
porque aún no está desarrollado, no obstante posee en sí mismo
la capacidad de su autodespliegue. Será en este autodesplegarse donde
aparecerá la contradicción como momento necesario.
En efecto, cuando la conciencia inmediata, en el momento del juicio, afirma
algo exterior a ella, distinto de ella, es cuando emerge la contradicción: "Este
momento del juicio, por cuyo medio lo universal inicial se determina por sí mismo
como lo otro con respecto a sí, tiene que ser llamado el momento dialéctico. ...(en él)
lo inmediato ha perecido en el otro; pero el otro no es esencialmente
el negativo vacío, la nada, ... sino que es el otro
del primero, lo negativo de lo inmediato..." 27
Al afirmar
en el juicio una existencia exterior a sí misma, la conciencia inmediata
afirma algo que está más allá de sí, exterior a
su sustancia espiritual. Pero en ese mismo instante se rompe el encantamiento
de su absolutez y universalidad iniciales ¿Qué ocurre, entonces?
Que la conciencia inmediata, por sí misma, ha entrado en contradicción
(recuérdese la "conciencia desgarrada" de la Fenomenologia
del Espiritu).
Uno podría presumir que este doloroso desencantamiento se
convertiría en un camino sin retorno, a partir del cual
la conciencia se abriría defitivamente al orden de lo otro
que está fuera de la misma. Pero, pensar así sería
ser poco hegeliano; implicaría creer que la contradicción
puede doblegar al sujeto-espíritu, romper con sus "reglas
de juego", imponerle condiciones. De ninguna manera: la contradicción
no negará a la conciencia como absoluta e incondicionada,
motor de su propio desarrollo, .motor de lo real. Sólo negará su
inmediatez para que, a continuación, la propia conciencia
advierta que ese "otro" que parece existir más
allá de sí misma, es solamente una nueva
determinación...de la propia conciencia.
Hay un texto
lapidario de la Ciencia de la Lógica, probablemente
uno de los más sublimes del pensamiento de Hegel, donde se manifiesta
con mayor hondura el núcleo duro del idealismo; dice así:"...el
método [dialéctico, A.P.] tiene que ser reconocido como la manera,
ilimitada, universal, interna y externa, y como la fuerza absolutamente infinita,
a la que ningún objeto, mientras se presente como exterior, alejado
de la razón e independiente de.ella, podría ofrecer resistencia,
esto es, conservar frente a ella una naturaleza particular y recusarse de ser
compenetrado por ella. Por eso, el método es el alma y la sustancia, y
cualquier cosa es concebida y conocida en su verdad sólo cuando está totalmente
sometida al método…el método no es sólo la
potencia suprema o, mejor dicho, la potencia única y absoluta
de la razón, sino también su supremo y único impulso, que
lo lleva a encontrar y conocer, por sí misma, a sí misma
en toda cosa”. 28
Es este poder del sujeto espíritu el que, como señalamos
anteriormente, convierte a la diferencia en una ilusión; ya Sartre
había afirmado que en Hegel la "..
.conciencia del Otro...es el ser otro de la conciencia" 29.
Y, en este mismo sentido, T. Adorno sentenció que "Desde el momento
en que Hegel resuelve consecuentemente lo diferente en la pura identidad, el
concepto pasa a ser garantía de lo no conceptual, la trascendencia es
capturada por la inmanencia del espíritu y prácticamente eliminada
al convertirse en la totalidad de éste" 30.
Por ello entendemos que Hegel pudiera decir en la Enciclopedia de las
ciencias filosóficas que "La
esencia no es sino pura identidad...en sí misma...; contiene, pues,
esencialmente la determinación de la diferencia" 31. Como hemos
visto, pues, la contradicción ha jugado el papel endógeno y necesario
de negación de la inmediatez, para relanzar al sujeto espíritu
a la conquista de lo (que parece) otro. La negatividad especulativa (negación
o superación de la contradicción -o "negación
de la negación"-) conseguirá triunfar sobre lo pretendidamente
otro, al demostrar que éste (la diferencia, de últimas) no vive
sino de la vida racional del espíritu. Por lo tanto, la conciencia,
en el momento de la contradicción no experimentó sino la ilusión
de una diferencia "diferente". Pero lo que siempre y reiteradamente
se termina imponiendo es la identidad del sujeto espíritu, que
se engulló la diferencia.
4. La
crítica la dialéctica idealista desde el discurso
dialéctico histórico-social
¿Es
inexpugnable la posición hegeliana? Ya Feuerbach no pensaba eso. La
atacó desde algunas "posiciones débiles" del sistema
hegeliano: la cuestión de la sensibilidad. Para el
crítico de Hegel, la sensibilidad y el amor se constituirán en
nuevos criterios epistemológicos que posibilitarán abordar dimensiones
de la realidad más allá del logos hegeliano. Por ello,
para Feuerbach la dialéctica pierde el carácter de gigantesca
tautología al interior del sujeto espiritu, y se abre a la alteridad
real y efectiva del otro. Casi concluyendo su Filosofia del porvenir nos previene
asi: "la verdadera dialéctica no es un monólogo solitario
del pensador consigo mismo, sino diálogo entre yo y tú" 32.
En cuanto
a Marx -un momento fundacional de lo que hemos llamado "dialéctica
histórico-social"- deben hacerse algunas observaciones previas.
En primer término, en sus obras maduras trabaja esencialmente en una
lectura científico-crítica del Modo de producción capitalista
y no en la elaboración filosófica epistemológica de categorías.
Debe, eso sí, en muchas ocasiones detenerse y precisar teóricamente
sus categorías, pero siempre en función de sus objetivos centrales.
En este sentido, más se tienen que reconstruir categorías teóricas,
que recogerlas ya elaboradas y explicitadas (cosa que no ocurre con el filósofo
profesional que es Hegel En segundo término, asumir a Marx implica una
lúcida crítica a por lo menos dos momentos de su discurso, que
van a contramano de su rol como clásico o piedra basal de una dialéctica
histórico-social. Nos estamos refiriendo tanto a algo más que "coqueteos" con
Hegel al embarcarse en una suerte de filosofía de la historia, al modo
hegeliano. Recordemos los trabajos periodísticos de Marx sobre el problema
colonial, en la década de 1850; en relacion a Mexico y la India, la
figura de Bolivar y otros tópicos, nuestro autor desarrolla una concepción
del curso histórico que asume como eje de comprensión totalizadora,
el propio desarrollo del capitalismo (que se suponían que justamente debía
-allí- criticar). De esta forma, aunque lamente moralmente que México
haya perdido la mitad de su territorio nacional, o que las fuerzas productivas
de la India hayan sido destruidas por el capitalismo colonialista inglés,
pareciera que asiente al fatalismo de un desarrollo implacable, que no puede
tener otra alternativa. De este modo, por ejemplo, Marx concluye en relación
a la India: "De lo que se trata es de saber si la humanidad puede
cumplir su misión sin una revolución a fondo del estado social
de Asia. Si no puede, entonces, y, a pesar de todos sus crímenes, Inglaterra
fue el instrumento inconsciente de la historia al realizar dicha revolución.
En tal caso, por penoso que sea para nuestros sentimientos personales el espectáculo
de un Viejo Mundo que se derrumba, desde el punto de vista de la historia,
tenemos pleno derecho a exclamar con Goethe: “Quien lamenta los estragos/
si los frutos son placeres/ ¿no aplastó a miles de seres/ Tamerlán
en su reinado?'. 33
En tercer
lugar, cierta herencia positivista que siempre acechó y problematizó la
producción marxiana. Entre varios lugares, recuérdese cuando
en el Epílogo a la segunda edición del tomo I de El Capital
(1873), Marx consiente y reafirma lo dicho por un crítico sobre su obra,
quien aseveró lo siguiente: "Marx concibe el movimiento social
como un proceso de historia natural, regido por leyes que no sólo son
independientes de la voluntad, la conciencia y la intención de los hombres,
sino que, por el contrario, determinan su querer, conciencia e intenciones." 34.
Hechas estas
importantes salvedades, intentaremos explicitar algunas caraterísticas
centrales de la concepción de la contradicción y los conflictos
en el discurso marxiano. Se debe aclarar, finalmente, que el desarrollo que
sigue se funda, en gran inedida, en Ia clásica exposición que
Marx hiciera en la Introducción los Grundrisse 35.
En primer
término, en la concepción de Marx las contradicciones son
históricamente determinadas y sociales; vale decir, que han desalojado
las premisas metafísicas con que se presentan en el discurso
de Hegel. La inteligibilidad de la contradicción no se sitúa
a nivel especulativo (el orden del sujeto espíritu), sino en el terreno
de la historia y la sociedad. Esto no significa que postule momentos históricos
en que "no hubo" contradicciones y en dónde, por lo tanto,
la historia y la sociedad habrían constituido una unidad simple, originaria,
armónica y auto-transparente. Por el contrario, enfatizar el carácter
de historicidad determinada reafirma el
rechazo a una necesidad metafísica de la contradicción.
Así, por ejemplo, cuando Marx -en El Capital- postula una contradicción
inherente a todas las sociedades productoras de mercancías (contradicción
que en la sociedad/mercado capitalista encuentra su máxima expresión
en la figura del fetichismo de la mercancía), no plantea un
problema historiográfico acerca de la fecha de comienzo de tal contradicción
'antes" de la cual no habría habido contradicciones; más
bien su planteamiento tiende a explicarnos el orígen específico
de esa contradicción, posibilitado en determinada forma histórica
de las relaciones sociales.
En segundo
lugar, el carácter antimetafísico de la contradicción
debe oponerse a todo naturalismo de la contradicción; vale decir, a
aquellos discursos que han hecho de la misma un principio a priori de la naruraleza
(y por lo tanto, también, de la sociedad y la historia). Según
este discurso (en el que tenemos que incluir parcelas importantes de los desarrollos
engelsianos sobre la dialéctica de la naturaleza; asimismo,
recordar que ello fue moneda corriente dent.ro del Diamat), la contradicción
es un a priori óntico, regido por leyes específicas,
tal como las famosas "leyes de la dialéctica". Está claro
que el naturalismo de la contradicción es tan metafísico como
la contradicción necesaria de Hegel, sólo que el esquema esta
invertido.
En tercer
lugar, la concepción marxiana de la contradicción, al rechazar
el determinismo metafísico (idealista o materialista mecanicista) no
adopta, por ello, un indeterminismo objetivo o voluntarista en el campo histórico
y social. Si bien debemos resignificar las exposiciones de Marx, para que se
liberen de determinadas acentuaciones positivistas, en aquellas está clara
la cuestión de la deterininación estructural (no absoluta, por
cierto). A través de la resignificación aludida previamente,
deberiamos hacer hablar al determinismo relativo de las estructuras
de la dialectica histórico-social, al modo como, vgr, A. Giddens replanteó la
doble función de las estructuras, en su trabajo Las nuevas reglas
del método sociológico o en el sentido del Habitus, tal
como lo desarrollo, la teoría sociológica de P Bourdieu. Por
cierto que algunas décadas antes a la producción de estos autores,
L. Goldmann ya había planteado cuestiones central es acerca de la temática
estructuras/historia y de la "naturaleza" de la determinación
estructural.
En cuarto
término, no concebir metafísicamente las contradicciones
también supone no conferirles la función activo-crítica
que posee en Hegel. Para este autor, según ya se expuso anteriormente,
la contradicción necesaria, necesariamente relanza la inmediatez
desgarrada -vía negatividad especulativa o negación de la negación-
más allá de sí misma hacia una fmalidad que ya estaba
inscripta in nuce en la misma. Vale decir, la contradicción
y su negación (producto del "trabajo de la negatividad",
según Hegel) conllevan desde su origen y por naturaleza, una finalidad
a la que necesariamente el despliegue del sujeto espíritu debe llegar.
Para la dialéctica histórico-social las contradicciones expresan
la represión, bloqueo o aniquilación de las diferencias, totalizadas
represivamente en cualquier vínculo o totalidad totalitaria, dominante.
En este sentido, más que activo-crítica, la contradicción
manifiesta un cierre o barrera a la expansión y articulación
de las diferencias. Perse la contradicción no, abre, sino cierra
horizontes de totalizaciones abiertas, complejas, creativas. Por ello, el movimiento
espontáneo de las contradicciones no garantiza procesos dialécticos
de resolución de contradicciones; ello supone, por lo tanto, un principio
práxico. El tema de la "praxis", que hoy debemos retraducir
en conceptos y categorías como construcción de hegemonía,
prácticas político en cuanto construcción de ciudadanía
social, respuesta ética desde el reclamo de las víctimas, etc.,
es algo que, en el marco de este artículo, no puede desarrollar-se.
No obstante, algo al respecto he indicado en el vocablo "Diferencia" y
plantearia, asimismo, que las categorías del discurso dialéctico
histórico social-totalidad, contradicción-diferencia y praxis-
deben tratarse conjuntamente y de manera articulada que, en el paso de
las contradicciones a los conflictos, conjugue proyectos y horizontes
en el marco de un "rescate" y potenciación de las diferencias
reprimidas. La histórica y permanente resolución de las contradicciones, en
el discurso de la dialéctica histórico social, tiene una notable
distancia con el planteo metafísico de Hegel. Para éste, es el
propio y endógeno principio del método (el sujeto espíritu)
el que extrae de sí mismo, de su sustancia espiritual, la fuerza capaz
de disolver permanentemente su estado contradictorio y resituarlo, por sí mismo,
en una nueva y más rica dimensión de su unidad espiritual. En
el otro planteo, es la praxis la que constituye la verdadera negatividad social
e histórica en la medida en que puede "destruir" (en el sentido
de Kosik) el principio de cierre de las totalizaciones sociales e históricas
dominantes y vigentes; asimismo, tiene la capacidad de relanzar permanentemente
los procesos de totalización, "fundándolos" en la inédita
novedad de las diferencias potenciadas y articuladas
[ Arriba ]
NOTAS
1. Sobre el sentido del giro lingüístico, sus
aciertos y problemáticas, cfr.: Giddens, A., "El estructuralismo,
el post-estructuralismo y la produccion de la cultura",
en Giddens, A., y Turner, j., La Teoría Social, Hoy, Madrid
1990, Alianza Editorial; asímismo, Anderson, E, Tras
las huellas del materialismo histórico, Madrid, ed.
Siglo XXI, 1986.
2. Popper, "Qué es la dialéctica",
en Conjeturas y refutaciones, Madrid, Ed. Paidós,
1982; ya se verá luego que estas dos últimas precisiones
son fundamentales para un breve debate con E. Laclau, sobre el
tema en cuestión. Debo señalar, asímismo,
mi clara oposición a la interpretación de Jorge Dotti,
cuando afirma: "El postulado fundante de la dialéctica,
a saber: la afirrnación de la índole contradictoria
de lo real, es la clave de bóveda para la demostración
de la existencia de Dios"; cfr.: su trabajo "Teología,
dialéctica, guerra", en la revista La duda futura, núm
4, Buenos Aires 1987. En el desarrollo de nuestro escrito
se verán las razones del rechazo a una visión peyorativa
de la dialéctica, que la identifica, sin más, con
la metafísica de Hegel.
3. Véase, para el tema de la superación de
planteos extendidos -pero banales- acerca de la relación
entre contradicción y conflicto, el interesante articulo
de J.C. Portantiero, "De la contradicción a los conflictos",
en revista La ciudad futura, ,núm 2, Bs, Aires, octubre
de 1986. Dos textos de Mao Tse Tung hicieron época
en Latinoamérica, entre los '60 y '70, los cuales están
en la mira de la crítica de Portantiero: Sobre el tratamiento
.correcto de las contradicciones en el seno del pueblo, Pekín
1966, ed. en Lenguas Extranjeras y "Sobre la contradicción" (1937),
en Obras Escogidas, tomo I; Pekín 1973, Ed. en
Lenguas extranjeras; en este último texto, Mao comienza
así: "La ley de la contradicción en las cosas,
es decir, la ley de la unidad de los contrarios, es la ley mas
fundamental de la dialéctica materialista" (p.333)]
4. Protágoras, Fedro, Gorgias/La República, UNAM,
México DF 1973 (edición bilingüe), entre otros lugares clásicos
5. Parte final del Organon, la Retórica,
lugares diferentes de La Metafísica, etc..
6. Para un reconocimiento de las distintas teorías
de la dialéctica, desde los griegos al mundo moderno, véase
el excelente libro de Livio Sichirollo, Dialéctica, Barcelona,
ed. Labor, 1976, con amplia bibliografía.
7. Tanto Historia y consciencia de clase, México
DF 1969, ed. Grijalbo, como El joven Hegel, México,
ed. Grijalbo, 1969.
8. Los clásicos textos de Adorno, Horkheimer, Marcusse
y el joven Habermas: del primero Dialéctica negativa, Madrid,
ed. Taurus, 1976; del siguiente su Teoría crítica, Buenos
Aires, ed. Amorrotu, 1974; y del último Teoría
y praxis, Madrid 1976 y el trabajo titulado "Teoría
ana-lítica de la ciencia y dialéctica" en el
volumen colectivo La disputa depositivismo en la sociología
alemana, Madrid, ed. Grijalbo, 1962.
9. Básicamente, su Crítica de la razón
dialéctica, Bs. Aires, ed. Losada, 1970.
10. Las aventuras de la dialéctica, Bs. Aires, ed. La
Pléyade, 1974.
11.En especial, Investigaciones dialecticas, Caracas, ed. Universidad
Central de Venezuela, 1962.
12. Su clásico Dialéctica de lo concreoe,
México, ed. Grijalbo, 1965.
13. Su importante trabajo La producción teórica
de Marx, México DF 1985, ed.
Siglo XXI y La dialéctica hegeliana, Mendoza, ed.
Ser y Tiempo, 1972.
14. Sobre la obra de Aricó esta escribiendo un extenso libro
el brillante autor argentino, residente en México, Horacio
Crespo; varias referencias a su significado y trayectoria (ya que
murió en 1990) podrán leerse en la revista La
ciudad futura, Buenos Aires y Estudios, núm. 5, 1995,
del Centro de Estudios avanzados de la Universidad Nacional de
Córdoba.
15. Ya citado previamente y expuesta su posición en el estudio
sobre la "Diferencia", en este mismo volumen.
16. Entre sus obras principales, Hegcmonía y estrategia
socialista: hacia una radicalización de la democracia,
Madrid 1987; "Tesis acerca de la forma hegemónica
de la poíitica", en el libro colectivo Hegemonía
y alternativas políticas en América Latina,
México DF ed. Siglo XXI, 1985; Emancipación y
diferencia, Bs. Aires, ed. Ariel, 1996; y sus trabajos en
el colectivo de Butler, J., Laclau, E., y Zizek, S., Contingencia,
hegemonía, universalidad, Bs. Aires, ed. Fondo de Cultura
Económica, 2003; de su amplia producción -citada
sólo en parte- nos centraremos en uno de sus textos clave: Hegemonía
y estrategia socialista, hacia una radicalización de la
democracia, base de la autocrítica a escritos suyos
previos y plataforma conceptual de sus textos posteriores.
17. Ob. Cit. P 143.
18. cfr.: los ya citados textos de Giddens y Anderson, en nota
1, acerca del "giro lingutstico.
19. En el clasico lugar de la Fenomenologia del Espiritu, "Independencia
y sujecion de la autoconciencia; senorio y servidumbre", Mexico
DF 1966, ed. FCE.
20. Laclau, Ob, Cit. 145
21. ob.cit. p. 145.
22. Sigo en parte los desarrollos planteados en mi trabajo "Totalidad,
contradicción y diferencia en Hegel y Marx", en
revista Administración y política, 3a. Época,
num 6, segundo cuatrimestre 1983, Universidad Autonoma
del Estado de Mexico, p. 107-154; asimismo, mi libro Filosofía
y dialéctica, México DF, ed. Edicol, 1979.
23. Recuérdese la expresión maoísta del ya
citado texto "Sobre la contradicción" del
líder chino, cuando afirma "La ley de la contradicción
en las cosas, es decir, la ley de la unidad de los contrarios,
es la ley más fundamental de la dialéctica materialista" - Obras
escogidas, tomo I, ediciones en lenguas extranjeras, Pekin
1971-; asímismo, Sobre el tratamiento correcto de las
con tradicciones en el seno del pueblo, Pekin 1957
24. La versión estructuralista de Althusser parece, en piincipio,
totalmente alejada de la simpleza dogmática de Mao; sin
embargo, su postura fuertemente estructuralista reproduce en versión
objetivista, el determinismo hegeliano, a pesar de su permanente
recusación de la dialéctica de Hegel. Véase
en su Pour Marx -París 1966- [en cast. La
revolución teórica de Marx, Buenos Aires, ed.
Siglo XXI], 1969, los trabajos "Contradicción y sobredeterminación", "Estructura a
dominante" y toda la temática de la historia como proceso
sin sujeto. Esta visión ha tenido el efecto, además,
de afianzar el dogmatismo ingenuo, el de oscurecer la diferencia.
25. En el clásico lugar de su último capítulo, "La
idea absoluta"; Bs. Aires, ed. Solar-Hachette, 1968,
(traduc. de Rodolfo Mondolfo).
26. Hegel, ob.cit. p. 729
27. ob.cit. p. 730,732.
28. ob.cit. p. 727.
29. Sartre, Crítica de la razón dialéctica, T.I,
p. 154; Bs. Aires, ed, Losada,1970.
30. Adorno,T, Dialéctica Negativa, Madrid, ed.
Taurus, 1975, p. 400.
31. Hegel, ob.cit. parágrafo 116, México DF, ed.
Porrúa, 1973, p. 69.
32. L. Feuerbach, ob.cit. parágrafo 62, México 1970,
ed. Roca. Para una profundización de los planteos de Feuerbach,
cfr.: Schmidt, Alfred Feuerbach o la sensualidad emancipada,
Madrid, ed. Taurus, 1975; en especial, p.69 a 139.
33. Marx-Engels, Sobre el colonialismo, Bs. Aires 1973,
ed. Pasado y Fresente, p. 29-30 -cursivas mías-.
Véase el profundo y equilibrado análisis acerca de
esta cuestión que realizó José Aricó en
su libro Marx y América Latina, México 1982,
Alianza Editorial Mexicana.
34. cfr.: K.Marx, El Capital T.I, vol. I, Bs. Aires 1975,
ed. Siglo XXI, p. 18. Una importante reflexión sobre esta
problemática se halla en el trabajo de Manuel Sacristán,
titulado "El trabajo científico de Marx y su noción
de ciencia", en revista Dialéctica, año
VIII, núm 14-15, diciembre de 1983/marzo de 1984, Puebla,
México.
35. cfr.: Elementos fundamentales para la crítica de
la economía política, (borrador), 1857-1858,
Tomo I, Bs. Aires 1973, p. 3-33 (en especial, 20-33); este lugar
clásico ha tenido una amplia exégesis; de los
autores que resaltan de entre la enorme cantidad de escritos producidos
al respecto, deseo recordar la tradición creada por la Escuela
de Frankfurt: [a los textos de Adorno y Habermas citados, añadir
la Teoría critica de M.Horkheimer, Bs. Aires, ed.
Amorrortú, 1974 y Razon y revolución, de
H. Marcusse, Madrid, Alianza Editorial] 1971; a Goldmann, L.: lnvestigaciones
dialécticas, Caracas, Universidad Central de Venezuela,
1962; el clásico Historia y consciencia de clase, de
Lúkacs -editado por Grijalbo, México 1969-; de K.
Kosik, Dialéctica de lo concreto, México
DF, ed. Grijalbo, 1965; el importante trabajo de Enrique Dussel, La
producción teórica de Marx: un comentario a los Grundrisse,
México DF, ed. Siglo XXI, 1985. Véase, también,
Parisí, Alberto, Filosofía y dialéctica, México,
ed. Edicol, 1979. |